Էդուարդ Ռաֆայելի Աթայանի մասին գրելը ինձ համար դժվար է։ Ծնվել է 1932 թ. փետրվարի 10-ին Երեւանում։ Այն պահերին, երբ մտածել կամ փորձել եմ նրա մասին ինչ-որ բան գրել, հայտնվել եմ ճիշտ եւ ճիշտ Մանդելշտամի իրավիճակում. «Ես մոռացա բառը…»։ Դեռեւս 1984 թ. Ա. Ֆ. Լոսեւը իր ընդդիմախոսական կարծիքում Է. Աթայանի դոկտորական ատենախոսության պաշտպանությունը համարել էր «տոնական օր մեր գիտության մեջ»։
Փիլիսոփայությունը մեր միտքը առանձնապես չի նրբացրել: Անցյալ դարասկզբին Տերյանն էր տրտնջում. «Եթե հայ ժողովրդի փիլիսոփան Ֆրանգյանն է, ապա ես չեմ ցանկանում այդ ժողովրդի բանաստեղծը լինել»։ Սակայն դժվար է որոշակիորեն պնդել, թե երբ եւ որտեղ է կանգ առել հայ փիլիսոփայական միտքը՝ սեփական առարկան գտնելու փորձերը դատապարտելով ակնհայտ ձախողման եւ անհնարին դարձնելով հետագա ընթացքը։ Հաշտվածությունը թույլ մխիթարություն է։ Ի վերջո, կարելի է ընդունելի կամ անբավարար բացատրություն գտնել, որովհետեւ մի բան անժխտելի է. պատմության վիթխարի տեւականությունը, որ ապրել է մեր ժողովուրդը, չէր կարող նրան ինչ-որ չափով հայեցողական չդարձնել։ Գուցե «հայի վերջին խելք» արտահայտությունը գաղտնատեսական այն հնարավորությունն է, որ կապահովի մեր փիլիսոփայության ապագան։ Իհարկե, չի բացառվում, որ խոսելով հայ փիլիսոփայության «բացակայությունից», մենք ելնում ենք փաստից եւ ոչ իրողությունից, որովհետեւ շատ հաճախ փաստն իրողության շինծու երեսն է։ Քանի որ միշտ էլ հնարավոր է մտքի ընդհատակյա ընթացք, որ ինչ-ինչ պատճառներով չի մարմնավորվում՝ վերին անհրաժեշտության հրամայականի պակասից։ Չէ՞ որ կարելի է, ի վերջո, հարց տալ՝ իսկ հայ ժողովրդին պե՞տք են փիլիսոփաներ։ Երբ պետք են հերոսներ, ունենում է, հաճախ նաեւ՝ ուրիշի պատերազմներում, պետք են նահատակներ՝ ինչքան ասես, բանաստեղծներ, նկարիչներ, երգահաններ, գիտնականներ՝ որքան ուզես։
Մի բացատրություն էլ տալիս էր երջանկահիշատակ Էդուարդ Աթայանը՝ համաշխարհային մակարդակով 20-րդ դարի այդ խոշորագույն մտածողը, որի փիլիսոփայությունը հազիվ թե մինչեւ վերջ մարսելի լինի նաեւ այս դարի ընթացքում։ Մի անգամ նա խոստովանեց, որ իր կոչումը փիլիսոփայությունն էր, բայց կյանքի մեծ մասն զբաղվեց լեզվաբանությամբ, որովհետեւ փիլիսոփայությամբ զբաղվել մի երկրում, որտեղ գործում էր մտքի բացակայության դիկտատուրան, անկարելի էր։ Տեւական ժամանակ լեզվաբանության ետեւում ապաստանեց նաեւ Աթայանը։ Եվ դրանով միայն լեզվաբանության բախտը բերեց, փիլիսոփայի ճակատագիրը ներփակելով ֆրագմենտարիզմով, բայց այնպիսի հատվածներով, որոնք հիշեցնում են հնագույն ու կորած տեքստերի պատառիկներ եւ նույնքան արժեքավոր են։ Աթայանին համարում եմ մեր հոգեւոր իմացության այն երեք մոգերից մեկը (Էդմոն Ավետյանի եւ Լեւոն Ներսիսյանի հետ միասին), որ կռահեց Փրկչի գալուստը եւ աչքը Բեթղեհեմի աստղին՝ մեզ ուղեկցեց Բանի ծննդյան խնջույքին:
Ի՞նչ էր փիլիսոփայությունը նրա համար. որքան հասկանում եմ՝ իմաստավորելու ջանք: Մի անգամ, երբ սթափ, սակայն մակերեսային ֆրանսիացի փիլիսոփա հարցրեց խորամիտ, սակայն խրթին Հեգելին, թե հնարավոր չէ, որ վերջինս համառոտ շարադրի իր միտքը (սուբյեկտիվը եւ օբյեկտիվը), Հեգելը նետեց. «Այդպիսի բաները հնարավոր չէ շարադրել ո՛չ համառոտ, ո՛չ էլ մանավանդ ֆրանսերենով»: Այն ճշմարտության հումանիտար կամուրջ է գիտության եւ արվեստների միջեւ։ Իսկ ճշմարտության ընկալմամբ Աթայան փիլիսոփան տարբերվում է նախորդ եւ 20-րդ դարի բոլոր տեսաբաններից՝ սկսած Նիցշեից, վերջացրած Ֆուկոյով: Որովհետեւ ճշմարտություն հասկացությունը վերջիններս փոխարինում են իշխանություն, նպատակ, հարմարվածություն, կամք, բնազդ, դասակարգային պայքար քաղաքական հասկացություններով։ Եվ, իրոք, նույնիսկ Դերիդայի, Դելյոզի, Լիոտարի եւ մյուսների համար դրանք նախընտրելի թեմաներ են, իսկ ճշմարտությունը իշխանության զենքն է։ Աստվածաշունչն ավելի կարեւոր է, քան Աստված՝ պնդում էր Դերիդան: Մարդն ավելի շատ գործել է, քան մտածել՝ հայտարարում էր Հայդեգերը: «Ազատությունը մարդկային աշխարհում ամենամեծ, բայց եւ ամենավտանգավոր բարիքն է, քանի որ շատ հեշտ է թյուրիմացաբար իբրեւ ազատություն ընկալել բազում այլ բաներ՝ հոգու բիրտ կամայականությունից մինչեւ չարդարացված զիջողականությունն ու հարմարվողականությունը կամ սեփական քմահաճույքի չարաշահումներից մինչեւ նույնքան ինքնահիացական, որքան եւ անհեռատես-վտանգաբեր զոհաբերականությունը»,- նշում է Աթայանը:
Աթայանի փիլիսոփայությունը կիզակետի բերելու խնդիրը գործնականում անիրագործելի է, եթե մանավանդ ելնենք այն պարզ դրույթից, որ ցանկացած ստեղծագործական համակարգ բաց է, ինչը թույլ է տալիս մեկնաբանման անսահման հնարավորություն: Գիտնականի եւ ստեղծագործողի մոդելները լիովին տարբեր են: Գիտնականը մտածում է համակարգերով, ստեղծագործողը՝ ներսով, որ կարող է չհամապատասխանել համակարգին: Բնականաբար, ինչպես ասում են, ոչ միայն ամեն սերունդ կունենա իր Աթայանը, այլեւ ցանկացած ուսումնասիրող, որ կարդում է նրան, կունենա իր մեկնաբանությունը, այն էլ այնպիսի հեղհեղուկ մի կտրվածքով, ինչպիսին փիլիսոփայությունն է:
Ցանկացած ժողովրդի մշակութային զարգացման դինամիկան չի կարելի ներկայացնել որպես ներունակ, մեկուսի ընթացք, ոչ էլ որպես արտաքին ազդեցությունների կրավորական ոլորտ, գրում է Աթայանը։ Առաջին դեպքում այն դիտվում է ինքնաբավ իրողություն, որ մշակույթի համար մշտապես վտանգավոր է եւ առաջին հերթին հենց այդ մշակույթի համար, երկրորդ դեպքում՝ որպես, ճիշտ է՝ պակաս վտանգավոր, սակայն, այնուամենայնիվ, անլիարժեքության դրսեւորման մի հանգրվան, որտեղ անիմաստ է խոսել առհասարակ մշակույթի մասին, եթե, իհարկե, այն չենք համարում կապկություն: Հարկ չեմ համարում այդ մասին ընդարձակ խոսակցություն բացել, սակայն մի հանգամանք անհնար է շրջանցել. գուցե եւ մեզ համար գերխնդիր չէ համաշխարհային մշակույթը (այս դեպքում գրականությունը) ներկայացնել մեր մշակույթի ենթատեքստում, բայց գրեթե անլուծելի խնդիր է մերը ներկայացնել համաշխարհային մշակույթի ենթատեքստում՝ խուսափելով վերոհիշյալ վտանգներից: Անշուշտ, մյուս, օտար մշակույթների կառուցվածքի հետ զուգադրումը կարող է իրագործվել տարբեր ձեւերով: Սակայն մեկ պայմանի պարտադիր պահպանումով. որպեսզի «արտաքին» մշակույթը ներխուժի մեր մշակույթ, պետք է դադարի «արտաքին» լինելուց, այսինքն՝ այն պետք է անուն եւ տեղ գտնի այն մշակույթի լեզվում, որում ներթափանցել է: Եվ որպեսզի «այլը» վերածվի «մերի», պետք է լիարժեքորեն վերարտադրելի լինի այդ լեզվով: Տեսականորեն, իհարկե, հնարավոր է անտեսել համաշխարհայինը, գուցե եւ ազգայինը ավելի հստակ, առանց «շեղումների» տեսնելու հեռանկարով, բայց այդ դեպքում էլ անհնար է գնահատել ընթացքը, նույնն է թե՝ զարգացումը, որով եւ կկորցնի մարդկային մտավոր գործունեության կարեւոր, թերեւս, նաեւ անփոխարինելի գործիքը՝ համեմատություն կատարելու հնարավորությունը: Ստացվում է ճիշտ եւ ճիշտ կանտյան «ինքնին իրի» պարադոքսը, երբ իրը հավասար է ինքն իրեն եւ այդ դեպքում ոչ մի արժեք չի կարող ներկայացնել:
Հարցի նկատմամբ միանգամայն այլ, եթե չասեմ հակառակ մոտեցում ունի ակադեմիկոս Էդուարդ Աթայանը: «Նարեկացին շվարած կամ մարդկային գոյի մետաֆիզիկական հեռանկարները» ուսումնասիրության մեջ նա ուրվագծում է հավասար հնարավորությունների մի դաշտ, որտեղ զուգորդվում են գրականության այնպիսի տիտաններ, ինչպիսին են Նարեկացին եւ Դոստոեւսկին, Դանտեն, Շեքսպիրը եւ Գյոթեն: Անշուշտ, հետաքրքիր կլիներ Աթայանի Նարեկացու ներկայացրած պատկերը համեմատել նրանից շուրջ հազար տարի անց ստեղծագործած Աթայանի հետ՝ գոնե արձանագրելու համար այն փոփոխություններն ու տեղաշարժերը, որոնք կատարվել են մեր մշակույթի, մասնավորապես՝ գրականության մեջ: Սակայն Աթայանի պարագծած հատկանիշները այնքան ունիվերսալ են եւ ըստ այդմ՝ այնքան կայուն, որ առանց այդպիսի համադրման ու զուգադրման փորձի էլ միանգամայն պարզ է, որ էականը ոչ թե այդ փոփոխություններն են, այլ յուրաքանչյուր ստեղծագործողի անհատական որակները:
Մյուս կողմից՝ առանց այդ սուբյեկտի վերաբերմունքն իմանալու անհնար է որեւէ բան իմանալը, ուստի մեզ մնում է կամ վստահել նրան, կամ՝ կասկածել: Ես նախընտրում եմ վստահել, նախ որ ավելի մխիթարական է, երկրորդ՝ պակաս հուսահատական: Դու չես հավատում քո բնազդին, այդ պատճառով իրական, խոր ապրումներ հազիվ թե ունենաս: Դա քո թերությունը չէ, այլ բոլոր նրանց, ովքեր ինտելեկտը նախընտրում են բնազդից: Բնազդին չվստահելը ողջախոհ է դարձնում, բայց ոչ երջանիկ, ոչ էլ դժբախտ: Այդ պատճառով դու ոչ դժբախտ ես եւ ոչ էլ երջանիկ: Դու շփոթել ես կեցությունը գոյության հետ: Գոյությունը կյանքի սկիզբն է, կեցությունը՝ արձանագրվող պահը, որի մեջ իմաստնություն չկա, հետեւաբար՝ հարմարվելը ավելի հեշտ է: Գուցե թե դու չես հարմարվում, բայց հաշտվում ես. դրանք տարբեր բաներ են: Հարմարվում ես, երբ կեցությունը, այնուամենայնիվ, կարեւորվում է, իսկ հաշտվում ես, որովհետեւ գոյությունը գոյելու այլ կերպ չունի, քան ողբերգությունը: Կեցությունը կյանքը զրկում է իմաստից, իմաստ որոնելը այն դարձնում է ողբերգական: Այսինքն՝ կեցության իմաստավորումը կյանքը դարձնում է սովորական: Գոյության իմաստավորումը՝ ողբերգական: Այս պարադոքսը քո մեջ կարող է լուծում ստանալ (եթե չի ստացել) միայն զգայական արկածախնդրությամբ, բայց քանի որ բնազդդ թույլ է զարգացած, նույնպես անբավարար է, եթե չասեմ, թե դրանից առանձնապես հաճույք չես ստանալու: Այն ամենը, ինչ ընկալում ենք էներգիա է: Բայց քանի որ մենք չենք կարողանում ընկալել անմիջականորեն, այսինքն՝ առանց մեկնաբանման, մշակում ենք ընկալման արդյունքները՝ տեղավորելով որոշակի շաբլոնի մեջ: Այդ շաբլոնը հենց ընկալման սոցիալական նշանակություն ունեցող մասն է (կեցությանը մարդկայնորեն իմաստ հաղորդող կերպը), որը հարկավոր է առանձնացնել ու մեկուսացնել, որպեսզի մնա մաքուր զգայումը: Հակառակ դեպքում այն նեղացնում է ընկալման ողջ տարողությունը՝ մեզ ստիպելով համոզվել, թե իրականում գոյություն ունեցողը սահմանափակվում է շաբլոնով, ինչը մշտապես մեր մեջ դիտարկվում է որպես կիսատ-պռատություն, մեզնից մեր դժգոհության ակունքներից մեկը: Դրանից դուրս գալու միակ ձեւը (այս պահին) ընկալման սոցիալական հիմքի փոփոխությունն է կամ դրանից վերջնականապես ազատվելը: Կարեւոր է մտածել ընկալման հունի մասին, որով պիտի հոսի սոցիալապես չպայմանավորված միտքը: Իսկ ավելի լավ է, երբ սկսում է մտածել սիրտը: Իրեն հարցեր տալը մշտապես օգտակար է, իսկ պատասխանելը միշտ չէ, որ անվտանգ է: ժառանգման կապը չշփոթել բացատրության հետ: Ակունքի դեւն իսկական պատմության մյուս սատանական թշնամու՝ դատելու մոլուցքի մարմնավորումն է:
Պատմություն-ինքնություն-ազատություն եռյակի բոլոր անդամներն էլ ենթարկված են լուցիֆերյան եւ ահրիմանյան վտանգին: Պատմությունը կարող է տարրալուծվել հազար ու մի հանգամանքներից բաղկացած ահրիմանյան իրադարձություններում կամ էլ վերածվել սնապարծ լուցիֆերյան երազախաբության: Այդ միակողմանիություններից դուրս պատմությունն այն ինքնության բնական, ինքնաբուխ ընթացքն է, որն ազատ է անցյալի եւ ապագայի հետ կապված բարդույթներից, իսկ «անցյալը կվերակենդանանա միայն այն դեպքում, եթե մենք այն ոչ միայն վերհիշենք, այլեւ նորոգենք եւ ներկայի միջով ինքներս տանենք առաջ՝ դեպի ապագա»։ Ազատությունը դառնում է թեմա, քանի որ գոյություն ունի ընթացք-անցում անազատությունից ազատություն, քանի որ անազատը մի անգամ գիտակցում է իր անազատությունը կամ, ինչպես կասեր Էդ. Աթայանը, հիվանդությունը, առողջների հիվանդությունը:
Թադեւոս ԽԱՉԱՏՐՅԱՆ
